“Yahudi–Hıristiyan” Karşısında Gazze

Tarihsel olarak bakıldığında, her ne kadar Protestanlığın ortaya çıkışıyla birlikte Kitab–ı Mukaddes’in yerel dillere çevrilme sürecinde bir evveliyatı olsa da “Yahudi–Hıristiyan” terimi önce ilk kez Alman–Protestan teolojinin içinden doğar. Sonra ulus–devlet mantığı içine dahil edilerek farklı dönemlerde örnek olarak Fransa’da belli bir siyasal anlamı içerecek şekilde kullanılmaya başlanır. Son olarak 2000’li yılların başında Avrupa Anayasası tartışmalarının yapıldığı dönemde, Avrupa kimliğinin köklerinin “Yahudi–Hıristiyan” olduğunun Avrupa Anayasası’nda yer alıp almayacağı tartışmalarıyla birlikte Avrupa kimliğinin oluşturucu bir unsuru olarak gündeme gelir. Elbette belli uğraklarıyla çizmeye çalıştığımız bu tabloda şöyle ya da böyle araya eklenebilecek başka şeyler de elbette olacaktır, ancak kısaca ifade etmek gerekirse, “Yahudi–Hıristiyan” teriminin teolojiden siyasete, oradan kimliğe varan bir tarihselliği olduğu söylenebilir.

Yine de bunların birini diğerinden ayırmak çok da kolay değildir. Gazze ve genel olarak “İsrail Sorunu” bunun en acı göstergesidir.

I

Teolojik olarak terim, kendisini paganlara ve özellikle de Müslümanlara karşı tek bir bünye olarak Hıristiyan alemi (Christendom) diye adlandıran bir coğrafyanın, Protestanlığın yükselişiyle birlikte kendisini yeniden tanzim etmesiyle alakalıdır. Bu tanzim de, nevzuhur olduğundan herhangi bir tarihi olmayan, yüzlerce ikrara (confession) ve cemaate (congregation) bölündüğünden¹ (Roma gibi) herhangi bir merkezi bulunmayan, Katolikliğin Kilise’ye ait ritüel otoritesini yıkmak için ritüeli ortadan kaldırırken sayısız ritüel de icat etmek durumunda kalan, kendi kurumsallığını ancak önceden pagan denilen adetlerden devşirdiği örf ve geleneklerle yapılandırabilen, kısmî bir mekezîleşmeyi ancak ulusal kiliseler kurarak gerçekleştirebilen Protestanlığın, kendisini rakiplerine, öncelikle de Katolikliğe karşı bir (bizde zannedildiği gibi “mezhep” değil) “din” (religion) olarak ispat edebilmek için, hem Kitab–ı Mukaddes’le ve hem de genel olarak başka tarihsel kategorilerle oynaması ve yeni kategoriler uydurması neticesi gelişir. Din savaşlarından sonra on yedinci yüzyıldaki Westphalia anlaşmalarıyla göreceli olarak sakinleşen bir ortamda gelişen ve nedense seküler birer bilimsel saha olarak görülen hermeneutik ve filoloji, her birisi farklı kanallarla, yeni Kitab–ı Mukaddes yorumları ortaya çıkarır. Latinler ile Cermenler arasındaki başka bir bölünme anlamına gelen bu yeni sahalardan örnek olarak filoloji, Vatikan’dan bağımsızlaşmış Katoliklerin de rahatlıkla benimseyebileceği bir Aryanlığın inşa edilmesine hizmet eder. Aryan filolojinin Hint–Avrupalı ailesine özgü bir şekilde yeniden tasnif ettiği bir geçmiş, böylece Hıristiyanlığın aryanlaştırılmasına, başka bir ifadeyle bir Hıristiyan–Cermen sentezinin² doğmasına yol açar. Hıristiyanlığın aryanlaştırılması, aynı zamanda Helenleştirilmesi anlamına gelir.³ Burada sorun yoktur, çünkü zaten Hıristiyanlık’la modern dönemlerde Helenizm olarak yeniden icat edilen Grek düşüncesi arasında, Yahudilik ile Grek düşüncesi arasındaki fark ne kadarsa o kadar fark vardır⁴; ama Helenizmle birlikte yeni icat edilen Hebraizm kategorisi nasıl temellük edilecektir?

Katoliklik Kitab–ı Mukaddes’in Ahd–i Atik kısmını kutsal olarak kabul etse de, Ahd–i Cedid’le aşıldığını düşündüğünden, Tevrat ve ona eklenen diğer kitapları sadece tarihsel okumalar için kullandığından, hem Tanrı’nın krallığında ve hem de yeryüzü krallığında onlar için Yahudilik çok sıkıntı verici değildir: Yahudiler, siyasal düşman Müslümanların aksine, kategorik olarak, teolojik düşmandır ve dış düşman Müslümanların aksine, Tanrı’nın düşmanı (hatta katili) olarak iç düşman muamelesi görür.⁵ Hermeneutik Hebraizm sorununu etimolojik ve retorik aygıtlara başvurarak Kitab–ı Mukaddes tarihselliğinin arkasındaki anlamın peşine düşerek, filoloji ise Aryan–Sami ayrımında Samiliğe ayrılmış moneteizmin vücut bulmuşluğunu Aryanlığa tevdi ederek en azından belli bir bakiye olarak içine taşıyarak çözmeye çalışır. Felsefe ise en kâmil ifadesini Kant’la başlayan bir süreç içinde Hegel’in tarih felsefesinde bulan Protestanlığın en kâmil din olduğu anlayışıyla Protestanlığı dünyevî bir tarihin içine gömülü olarak gelişen bir tarihsel akışın en kâmil noktasına yerleştirerek bu yorumlara ciddi bir katkı sağlar.

Bu arka plan akılda tutulmak şartıyla, “Yahudi–Hıristiyan” terimi yazılı bir kaynakta kullandığı görülen ilk isim, Alman Protestan teolog Ferdinand Christian Baur’dir. Baur’un terimi kullanmasının bağlamı da, Protestanlık sonrasında kendisini ayrı bir alan olarak kurumsallaştırmaya başlayan (bizde “dinler tarihi” diye kurumsallaşacak olan) “dini çalışmalar (Religionsgeschichte) adlı yeni akademik alan” içinde yaptığı bir tasniftir.⁶ Protestan teolojisinin ve felsefesinin güçlü olduğu Tübingen’de okuyan ve Hegel’den de etkilenen Baur, aslında tasnifiyle bir din tarihi inşa eder ve tasnifini Hegelci bir mantıkla tez, antitez ve sentez ortaya koyarak yapar: Tez, Yahudilik ile paganizm bileşimi, antitez (hala Yahudilik etkisindeki Katoliklik anlamına da gelen) Yahudi–Hıristiyanlık ve sentez de Pavluscu veya (Yahudi olmayan kavimler anlamındaki) Gentile Hıristiyanlığıdır ki Protestanlık tam da buna tekabül eder. Başka ve daha teolojik ifadeyle tez, paganlık yanında buyruğa bağlılık ve kölelik olarak Yahudilik; antitez, tinin pagan ritüellerle hâlâ ete veya bedene (flesh) bağlı kalmasını sağlayan ve kısmilikten kurtulamamış bir Yahudi–Hıristiyanlık olarak Katoliklik; sentez de bedene bağlılıktan ve kölelikten kurtuluş ve özgürlük olarak Protestanlıktır. Yani Baur, Kant ve Hegel gibi, Protestanlığın Yahudilik, Katoliklik ve İslam’ı aşan bir müktesebata sahip olduğunu; hepsine üstün geldiğini vazeder.⁷

Bu anlamda terimin Yahudilikle değil, Katoliklikle bir polemik içinde ortaya çıkması ilginçtir. Baur, hâlâ Yahudi–Hıristiyan bir çağda yaşandığını, çağın tinine Yahudi–Hıristiyanlığın hâkim olduğunu düşünür. Ancak çağ paganizmin, Yahudiliğin (Katolikliğin hâlâ bağlı kaldığı), Şarkiyatçılığın izlerini temizleme yoluna girmiştir ve tin de özgürleşme yolundadır. Anlaşılacağı üzere, Baur’deki “Yahudi–Hıristiyan”, Hıristiyanlığın ilk dönemindeki çekişmeler üzerinden tanımlanır ve içinde yaşadığı çağa da uzanan bu çekişmelerin aşılmasını içerir. Yahudileri de içerecek bir kurtuluş ve özgürleşme varsa, bu ileride, tarihin sonu olarak gerçekleşmesi doğrultusundadır. Genelde Alman idealizmi olarak adlandırılan, ancak kümülatif bir birikimin neticesi olan, Jacob Taubes’in deyimiyle, Kant’ın Eski Ahit, Hegel’in de Yeni Ahit gibi alındığı, sonrasında bir kolu Marx ve devamı üzerinden ve diğer bir kolu da Kierkegaard ve Heidegger gibi isimlerle devam eden bir fikriyata dayalı olarak gelişen Baur’un sentezi, genel olarak, “Avrupa’nın felsefi eskatolojisi”nin de bir neticesidir.⁸

Ancak tam da Baur gibilerinin Doğu–Batı ikiliği de üretecek şekilde tanımladığı “Yahudi–Hıristiyanlık”ın Pavluscu bir evrensellik iddiasıyla⁹ aşılması beklentisi içinde olunan bir dönemde, Avrupa Yahudileri arasında yavaş yavaş filizlenmekte olan Siyonizm yanında, başka yerlerde başka türlü şekillenecek olan, Almanya’da ise Derrida’nın tabiriyle, Herman Cohen gibi yeni Kantçılar eliyle “Yahudi–Alman Psişesi” veya “Yahudi–Alman simbiyozu” olarak adlandırılabilecek bir gelişmenin ortaya çıkmaya başlaması ilginçtir. Aslında farklılıklarıyla birlikte Aydınlanma’yı eleştirel temellüküyle Frankfurt Okulu’na kadar uzatılabilecek bu simbiyozda Kant, aslında Yahudi’dir ve Yahudi de Almandır.¹⁰ Bu tür bir hamlenin nihai adımı, Musa ve Tektanrıçılık’ta Yahudilerin üzerinden tarihsel olarak kurgulanmış (“adam” olarak) bir Musa’nın da atılmasıyla, yani Yahudilerin üzerinden tüm bir Tevrat’ın yükünün alınmasıyla, Freud tarafından gerçekleştirilecektir.

II

Siyasal olarak “Yahudi–Hıristiyan” terimi, bir kalemde toplanamayacak kadar geniş uzantıları haizdir. Yine de iki ayrı tasnife tâbi tutulabilir. Birincisi ulus–devletle alakalıdır ve onun siyasetini ilgilendirir. Fransa örneği üzerinden belirtmek gerekirse, Fransa, Protestanlıkla özdeşleşen teolojik Reformasyon’un baskılamasına, siyasal olarak gerçekleşen bir Devrim’le karşılık verir. Başka bir ifadeyle, aslında Protestanlaşma tazyikini, Devrim’le üzerinden atar, Reformasyon’un baskılanması, Devrim olarak geri döner. Bu aynı zamanda, merkezi Kilise olan Katoliklikten en azından siyasal olarak özgürleşmek demektir. Yani Fransa, Protestanlaşmamak için kendi Katolik bağlarını yeniden tanzim eden ve Protestanlık karşısındaki gecikmişliğini siyasal olarak kapatmaya çalışan bir düzenleme içine girer. Böylece Fransız Devrimi, devlet eliyle toplumsal olarak baskıladığı Reformasyon’u, Protestanlığın tarihin sonuna ertelediği kurtuluşun kaynağını “halk”a ait kılarak gerçekleştirir ve aslında Kilise’nin uhdesinde olan eklesiastik topluluğu “halk”a tevdi ederek siyasal bir reform gerçekleştirir.¹¹ Söz konusu “halk”a baskılanan Fransız Protestan gruplar olan Huguenotlar yanında elbette Yahudiler de dahil edilir. Bir ulus–devlet olarak Fransa’nın “Yahudi–Hıristiyan”ı işte bu siyasal bağlamda gerçekleşir.

Burada kilise–devlet ayrımıyla yeni devlet sisteminin Katolik bir içeriği haiz “Hıristiyan Âlemi” fikrinin dışladığı Yahudileri de özgürleştirdiği (emancipation) iddia edilir; en azından ideal düzeyde. Yine de Dreyfus vakası, Nazi işgali altında kimi istisnalar dışında Fransız hükümetinin ve halkının Yahudilere karşı Almanlarla işbirlikçi tutumu ve İsrail’in kuruluşundan sonra Fransız entelektüellerinin ikircikliği gibi nedenlerle, örnek olarak Satre’ın “Yahudi Sorunu” konusunda yazmasına yol açacak sıkıntılar hiç bitmez;¹² Fransa’nın öngördüğü türden bir Avrupa Birliği kurulursa, bir Avrupa “vatandaşlığı” teşkil edilebilirse sorunların tamamıyla çözüleceğine inanılır.

Yine de Fransa’da “Yahudi–Hıristiyan” teriminin tarihsel anlamı da hakimdir. Örnek olarak on dokuzuncu yüzyılın üçüncü çeyreğinde yayınlanan Littré sözlüğü, terimi Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde Yahudi olmayan Hıristiyanların Hıristiyan olmak için önce “İsrail milletiyle özdeşleşmesi veya ona katılması”, yani önce Yahudi olması gerektiğini düşünen ilk Yahudi Hıristiyanlarla ilgili olarak kullanır.¹³ “Yahudi–Hıristiyan” teriminin siyasal çağrışımlarına dair ikinci tasnif ise, terimin siyasal bir sınır çizmesiyle alakalıdır. Terim, bir grubu başka bir gruptan, genelde de göçmenlerden ve Müslümanlardan dışlamayı işaret eder. 2000’li yılların başında Avrupa Anayasası tartışılırken köklerini oluşturan bir geleneği işaret etmesi için Avrupa’nın “Yahudi–Hıristiyan” olduğuna anayasa metninde yer verip vermeme konusunda yaşanan tartışma,¹⁴ bu nedenle, Türkiye’nin AB’ye adaylığı tartışmalarını da etkileyecek şekilde, teolojik “Yahudi–Hıristiyan” tanımını aşan bir özelliği haizdir: Bir kimlik vurgusu içerir. Örnek olarak, kendisini Batı medeniyetinin evladı olarak gören ve Batı’yı diğer medeniyetlerden ayrıştırmak için dünyayı büyüsünden kurtardığı iddia edilen rasyonalite ölçütünü kullanan Weber’in bakış açısı¹⁵, aradan yarım asır geçtikten sonra Habermas’ın modernliğin özünü oluşturan insanın kurtuluşu vaadinin “Yahudi–Hıristiyan” tarih anlayışı anlaşılmadan kavranamayacağını iddia etmesiyle buluşur ve böylece Habermas, Batı rasyonalitesinin mezar kazıcısı olduğunu iddia ettiği Heidegger’le aynı noktada, modern kurtuluş vaatlerinin Hıristiyanî olduğu noktasında buluşur.¹⁶ Aynı terim, siyasetçileri filozoflarla da buluşturur. Örnek olarak Hollandalı yeni sağcı siyasetçi Geert Wilders, İsrail’in gerçek başkentinin Kudüs olması gerektiğini belirtirken, tarihsel bir başkalaşım geçirmiş terimi kendince yeniden dirilterek ve özellikle dışlayıcı bir siyasetin unsuru kılarak bunun nedeni olarak Kudüs’ün “Yahudi–Hıristiyan uygarlığımızın beşiği” olmasını gösterir. Gerçi yeni sağcılardan gelen bu tür sahiplenmeler, siyasî anlayışlarının anti–Semtitizm karşısında temiz olduğunu, hatta olabildiğince Siyonist rejim tarafları olduklarını göstermeye yarayan pragmatik çıkışlar olarak kuşkuyla karşılanır¹⁷, ancak Wilders’in daha çok Hıristiyan demokratların, ama genel olarak tüm kanatlarıyla siyasî partilerin içe dönük bir geleneği işaret etmek için kullanmayı sevdiği bir terimi dışa dönük bir set çekmek ve İslam’la göçmenleri reddetmek için kullanması Yahudiliği de, İsrail'i de kendi bünyesine katıverir.

Yine de dışlayıcı kimlik siyasetinin bazı acı örnekleri de vardır. Baur’un ve onun gibilerinin steril ve tinsel Avrupa’sı, Husserl gibi fenomenolojinin en önde gelen isimlerinden birisinde siyasal olarak başka türlü yansır. Husserl, Avrupa insanının krizini felsefî açıdan ele alırken, bu krizi "Avrupa'nın tinsel Gestalt'ı (biçimi)" açısından değerlendirir. Söz konusu krize çözüm yolu ayrı, ama “biçim”i tasviri ilginçtir: Bu “biçim”, coğrafî değildir; yani Avrupa’yla sınırlı değildir:

“İngiliz sömürgeleri, Birleşik Devletler vb. tinsel anlamda besbelli Avrupa’ya aittir ama Eskimolar ya da yıllık canlı hayvan pazarındaki Kızılderililer ya da durmadan Avrupa’da oradan oraya göçen çingeneler değil”.¹⁸

Sorun şu ki Eskimolar da, Kızılderililer de Avrupa’nın Amerika’ya yerleşimci sömürgeci olarak göç eden evlatları tarafından yok edilir; ama en acısı Husserl’in Avrupa tini dışına ittiği çingenelerin, bu satırların yazılmasından birkaç yıl sonra, kendisi gibi Yahudilerle birlikte toplama kamplarına atılmasıdır.

III

Kimlik olarak “Yahudi–Hıristiyan”, aslında teolojik ve siyasal anlamlarını da kat eden bir içeriği haizdir ve çok katmanlıdır. Örnek olarak Jean–Luc Nancy, kırılgan bir adlandırma olduğunu söylediği “Yahudi–Hıristiyan” teriminin bölünük bir kimlik olduğunu belirtir. Nancy’nin terime verdiği anlam, önce bir tire işaretiyle (hypen) bağlanan iki ifadeyle ilgilidir. Terim “Yahudi” ve “Hıristiyan” olarak “iki düşman kız kardeşin, ya da aslında anne ile kızın, Sinagog ile Kilise’nin, Avrupa medeniyeti temelinde, belirli bir iç içe geçmesini” işaret eder.

“Aslında bu mürekkep terim, şimdiye kadar kimliğimiz ya da düşüncemiz için temel olan bir birbirine bindirmeyi veya konjonktürü adlandırır olarak alınmıştır”.¹⁹

Yine de bölünük bir kimliklendirme, sadece basit bir adlandırma olarak kalmaz. Nancy, ifadedeki mürekkepliği oluşturan tire işaretinin iki farklı unsurun birleştiğini değil, ayrıca birleşirken bile ayrışık kıldığını belirtir. Bu durumda bölünük bir Avrupa kimliği olarak “Yahudi–Hıristiyan”, sadece “Yahudi” ve “Hıristiyan” tabirlerinde değil, başka katmanlarda da iş başındadır. Örnek olarak medeniyet katmanıyla tabir, söz konusu olanın bir “medeniyetin, kendi içinde ve kendisi için, terkibinden ve/ya ayrışımından başka bir şey” olmadığı demektir. Din katmanı açısından bakıldığında terkip (composition) değil ayrışım (decomposition) mantığı burada da yürür: Monoteizm olarak din, “Yahudi”dir; başka bir yerde “dinden çıkış [exit] sağlayan din” olduğunu söylediği “Hıristiyan”²⁰ ise dinin dekontrüksiyonudur ve monoteizmin yapısını, ontolojiden siyasete kadar hem Yahudilikteki kaynağında ve hem de o kaynağından ayrılışında; mesaj olarak da bu mesajın tahkiyesi olarak sökmeyi sürdürür. O kadar ki Yahudilikteki kaynak olarak da o kaynaktan kopuş olarak da monoteizm “Hıristiyan”la birlikte artık nihilizm ve ateizm anlamına da gelmeye başlar. Felsefe katmanı açısından bakıldığında, sadece Grek çağını değil, Grekçe konuşan ve düşünen Yahudi’yi de doğurur ve felsefe, teoloji; teoloji de felsefe olur. “Kitabî” dinler katmanında da “Batı’yla göreli bir başka topluluk ve başka bir süreksizlik” olan İslam’ı da ayrıştırır. Son olarak Batı katmanı açısından bakıldığında, Batı’nın kendi ayrışımını hem gizler hem de sürekli yeniden üretir.²¹

Elbette Nancy’nin tasnifleri çok hızlıdır ve bazı durumları, örnek olarak Latin–Cermen ayrışımlarını, aynı ayrışmayı daha dini terimlerle ifade edersek, Katolik–Protestan (ve genelde Batı–dışı olarak kodlansa da kaynağı aynı bir başka ayrışım olarak Ortodoks) ayrışımlarını içermez. Başka dikkat çekici bir husus, “Yahudi”yi ve “Hıristiyan”ı “kız kardeşler” veya “anne ve kız” olarak adlandırmasında, Baba ve Oğul adlandırmalarını göz ardı etmesidir.²² Üstelik ortada (Grek bir Yahudi olarak) Saulos iken (Grek bir Hıristiyan’a dönüşerek) aynı tire işaretinin hem birleştiren ve ayrıştıran başka bir suretini, İsa–Mesih ifadesindeki tire işaretini icat eden Pavlus da yoktur. Ancak Pavlus yerine havari Yakup'un Hıristiyanlığını yeğleyen ve meselelere bu açıdan bakan Nancy, “Yahudi–Hıristiyan” ifadesindeki asıl sorunu da işaret eder: O aradaki tire işareti, aslında "esas"ın (core) da bölünüklüğünü gösterir; tire işareti uçurum demektir.

Nancy’nin bu düşüncelerinin ilham kaynağı Jean–François Lyotard, Yahudi kökeninin de işaretini taşıyacak bir şekilde, “Yahudi–Hıristiyan”daki tire işaretini, tarihsel veya kimliksel bağlamları da aşarak yorumladığı Pavlus'a bağlar:

“Shaoul [yani, Saulos] ile Pavlus arasındaki tire işareti, ikincisinin diyalektiğiyle birincisinin bilinç yitiminin işaretidir. Harfe, kendi harfine terkedilen Yahudi, basitçe ölüdür. Hıristiyan nefesi; harfi yeniden canlandırır, onu hayata döndürür, ona canını [soul] geri verir. Böylece Yahudi ölümü, zorunlu ve iyi hale gelir, ancak hadiseden sonra”.²³

Burada hadise, Mesih olarak gelen İsa’nın gerildiği çarmıhtır ve sadece sonrasını değil, öncesini de kendisine bağlar. Lyotard’da ilginç olan, tire işaretini “ses” ve “harf”le açıklaması, onu “ses” ile “harf”e müteallik kılmasıdır. Yani Yahudi, “ses”le oluşur. “Yahudi”, o “ses”i işiten, ne olduğunu anlamasa ve bilmese de ona uyandır. O “ses”i telaffuz edilmeyen bir isim olarak, nereye taşınırsa taşınsın yanında götürdüğü tabletlere (veya nüshalarına) yazılı “harf”inde saklayan; ama nüshaları da sürekli yorumlanan, yorumlandıkça da giderek büyüyen, birtakım buyruklar yanında onları destekleyen kıssalarla giderek genişleyen bir külliyatın mahsülüdür ve hep o “ses”in bir Mesih’le vaadinin gelmesini bekler. İşte Pavlus, Şam yolunda gördüğü bir görüde duyduğu “ses”le artık “harf”in iptal olduğunu ilan ederek Hıristiyanlığı (ya da Mesihiliği) başlatması, bir tür anlayış dönüşümünü de işaret eder. Çünkü Tanrı’dan bile çok sevilen o nüshalarda “harf”in sakladığı “ses”in vaadi, artık ızhar olmuş ve tecessüm ederek gelmiştir.

Lyotard, Pavlus’un “ses” ve “harf”e dayalı bu taksimiyle birlikte tüm bir tablonun değiştiğini işaret eder: “Ses”in vaadinin tecessüm etmesiyle ve bu gerçekleşmeye inançla birlikte, “harf”in kölesi olmak da artık bitmiştir. Genelde olduğu gibi Lyotard da “harf”i etiğin, yasanın ve hukukun bir metonimisi gibi görür.²⁴

Elbette tire işaretinin nasıl bölünük bir kimlik, dahası birleştirmeye çalıştığı iki unsur arasında nasıl bir boşluk oluşturduğunu göstermek için mektuplarını yakın bir okumaya tâbi tuttuğu Pavlus'ta "yasa"yla eş anlama gelecek böyle bir "harf" anlayışı vardır; ancak "yasa"nın (ya da şeriatın) yerini tutacak bir "yasa" da yoktur. Pavlus, tasnifinde, "harf" ve dolayısıyla "yasa" üzerinden Yahudi'yi tanımlarken, "ses"in vaadinin gerçekleşmesi öncesi Yahudi'nin "harf"in kölesi olduğunu, Hıristiyan’ın da özgür doğmuş Yahudi olduğunu belirtir. “Harf”in kölesi Yahudi, Sina’da, köle kadın Hacer’den doğan ve vaatten değil, etten doğma oğul olan İsmail’in yurdunda ortaya çıkmıştır. Pavlus dönemindeki Kudüs de o etten ve “harf”ten doğan Kudüs’ün devamıdır. Ancak Hıristiyanlar, “göklerdeki Kudüs”te doğmuştur ve bu nedenle özgürdür.²⁵ Böylece Pavlus, "harf"e isim verme konusunda sürekli sakınımlı olsa da nefes veren "alef"in yanında, Greklerden aldığı bir şeyle, pneumayla, “Descartes’ten ve Augustine’den önce, hayli farklı da olsa tin [spirit] teorisini” başlatan, hatta Leibniz’den Lenin’e kadar uzanan bir hatta bağlantısı bulunabilecek bir başlangıcı gerçekleştiren hamleyle²⁶, Kudüs’ü reddederken yükseltir (ya da Hegel’deki anlamıyla, sentezleyerek bir sonraki uğrağa geçirir).

Lyotard, Pavlus’taki Kudüs’ü tuhaf bir hamleyle İsrail’le eşleştirir ve “göklerdeki Kudüs”, “göklerdeki İsrail” olur. “Göklerdeki İsrail”le birlikte ise (belki de ilk anti–Semitik ve Aryanî hamleyi başlatan Pavlus’la birlikte) yerdeki İsrail’i temsil eden ve Arabistan’a, İsmail oğullarının yanına sürgün edilen İsrail’in tamamıyla reddedilmediğini belirtir. “İsrail’in küçük düşürülmesi [İsmail oğullarının yanına, Sina’ya sürülmesi], olumsuzlanır, yükseğe kaldırılır”. Bu nedenle Greklerden alınan bir kavrayışla gerçekleşen bu hamle, İsrail’den de bir bakiye taşır.²⁷ Kitab–ı Mukaddes’te bakiye, “bir eskhaton’la [ilâhî sonla], seçimle ya da Mesihliğe özgü bir olayla ilişkilendirildiğinde İsrail’in varsaydığı tutarlılığı ifade eder”²⁸, yani eskatolojiktir. İşte aslında başka ne tür gelenekleri dirilttiğine değinmediğimiz, sadece Freud’un onu “Amon rahibi” olarak da antik Mısır’a bağladığını hatırlatmamız gereken²⁹ Pavlus’un Yahudi ile Hıristiyan arasına konulan tire işaretinin de ilk mucidi olması, İsrail'i de bir bakiye olarak taşıyan bir Hıristiyan icat etmesi nedeniyledir.

Tire işaretine dair başka yorumlarına şimdilik değinmediğimiz Lyotard, Husserl gibi Pavlus da icat edilen tinsellik konusunda çok iyimser değildir. O, başka bir “Yahudi–Hıristiyan” öngören ulus–devletle birlikte Fransa’da ortaya çıkan “Yahudi inancına sahip vatandaş” tanımının Auschwitz’den sonra çok da anlamlı bir “çözüm” olmadığını belirtir.³⁰ Anlaşıldığı kadarıyla, Grekçe konuşan ve “harfi” yok eden pneumanın yanında İbranice konuşan bir “alef”in de varlığının garanti altına alınmasını ister gibidir: “Batı her zaman sonu üzerinde tefekkür etti, kendisini her zaman son olarak düşündü. Plato her zaman sondu. Bunda bir sorun yok. Ancak sanırım buna karşılık nefes teması, münacat olarak alef, Batı dediğimiz şeyin düşüncesinde bir sıçramayı işaretliyor”.³¹ Bu nedenle Batı uygarlığının köklerinin sadece Greklere bağlanmasına karşı çıkar. (Göklere yükseltilmiş bir Kudüs olarak) İsrail de bakiye olarak oradadır ve teolojik içeriğinden boşaltılmış da olsa bir kurtuluş tarihinin evriminin nihayete ermesini bekleyen bir Mesihlik biçimini alan evrensel tarih akarken; İsrail, garantisi olmayan Batılı ulus–devletlerinin Yahudi “vatandaş”ları için bir garanti olarak, ama en çok da ne söylediği anlaşılmasa da işitilebilen “ses”in “harf”inin ölmediğinin, Pavlus’un kaldırdığı “yasa”nın insanlığın etik “alef”inde yaşamaya devam ettiğinin bir garantisi olarak Batı uygarlığının içinde var olmalıdır.

IV

Batılı bir yerleşimci sömürgeci mantıkla kurulan İsrail’in³² her halükârda Batı medeniyetinin ve onun modern dünya düzeni algısının, hatta tümüyle dünya düzeninin sonu beklentilerinin bir ürünü olduğunda kuşku yok, bu algıda ve beklentilerde Habermas’ın modernliğe semantik biçimleriyle normatif bir boyut eklediğini iddia ettiği “Yahudi–Hıristiyan”, yani Mesihçi tarih anlayışının bir ürünü olduğu konusunda da ilginç bir şekilde Habermas ile Derrida’yı buluşturan bir noktadır bu; ancak Derrida, soyutlanmış ve formalize edilmiş bir zaman anlayışındaki kronolojik gelecek anlayışına beklenmedik bir şekilde geliveren bir gelecek boyutu daha ekleyerek, yani kendince Mesih kelimesini teolojik anlamından da soyutlanmış olarak kullanarak “mesihçilik olmayan mesihilik”le kurtuluşa dayalı tarih anlayışını yeniden üretirken; Habermas, Mesihçi bir anlayışı yeniden ürettiğinin farkında bile değildir.³³ Ancak zaten kendilerinden öyle alıp aynen kullandığımız Hıristiyan isminin Türkçesinin “Mesihçi” anlamına geldiğini, yani Mesih taraftarına Hıristiyan dendiğini; aynı Mesih inancının, Mısır’dan çıkışı genel bir “çıkış” anlayışına çevirerek kendi göçebeliklerine uygun bir şekilde adı telaffuz edilmeyen bir Tanrı’yı metinselleştirdikleri bir Tevrat’ın içine gömülü kılarak, yani Tevrat’ın Tanrı’dan bile daha çok sevilmesine yol açacak şekilde³⁴ Yahudi yazılı ve sözlü külliyatının içine yerleştirilmiş taşınabilir bir Tanrı icat ederek³⁵ ürettikleri bir inanç olduğunu; Hıristiyanlığın ise aynı Mesih inancını önce Kilise’ye, sonra da Tarih’e devrederek sürdürdüğünü³⁶; bu tür kurumsallaştırılmışlıklar dışında Mesihçi düşüncenin felsefeden beşerî bilimlere kadar yayılmış bir anlayış olduğunu sadece hatırlatarak devam etmek gerekirse, Lyotard’ın nihayette aradaki tire işaretinin açtığı bir uçurumla tanımladığı bir kimliğe uçurumu teşkil eden taraflardan birisinin de aşılmadan eklenmesi gerektiğini talep etmesi, bugün "İsrail Sorunu"nun da göstergelerinden birisidir. Yani, Netanyahu'nun Gazze soykırımını meşrulaştırırken kullandığı dilden çok uzak değiliz. “Yahudi–Hıristiyan”, kendi bölünük kimliğinde esası olmayan bir “ses” ve “harf” olarak inşa edilirken açılan uçurum demekse de bu uçurumu bugün en çok Adolf Eichmann’da yakalayabiliriz. Hannah Arendt’in Kötülüğün Sıradanlığı olarak literatüre armağan ettiği³⁷ bir sorumluluk ve suçluluk anlayışının nasıl sıradanlaştırılarak anlamının da boşaltıldığına şahit olduğumuz Eichmann, Nazi Almanya’sında işlediği suçlar nedeniyle Kudüs’te yargılanırken, kendisini göklerdeki Kudüs’e çeker. Avukatı aracılığıyla sürekli olarak, kendisinin “Tanrı’nın nezdinde suçlu” olduğunu, “hukuk” nezdinde ise olmadığını ileri sürer. Elbette görevini ifa ederken Kantçı buyruğu izlediğini ve emirlere uyduğunu da söyleyecektir, ancak hukukun önünde değil, Tanrı’nın önünde suçlu olmak, hukukî olarak yargılanamayacağını ve sorumlu tutulamayacağını da ifade etmektir.

Agamben, Eichmann’ın bu tavrını yorumlarken, etik açıdan “asil bir davranış” içine girmiş gibi davrandığını vurgular. Tanrı önünde üstlenilen “ahlâkî suçun üstü örtük bir biçimde üstlenilmesiyle yasal suç telafi edilmeye çalışılır”. Tüm metinlerinde alttan alta kendisini hissettiren bir Latinlik vurgusuyla Agamben, Eichmann’ın tavrının “günahkarı suçtan arındırma işlevi taşıyan bir dinî tören" bulunduğundan Katolik öğretiye uygun olmadığını; seküler etikten kaynaklandığını iddia eder. Oysa "hukuksal kategorileri yüce etik kategoriler konumuna yükseltip, böylece hukuk etiğinin alanını geri dönüşsüz bir biçimde allak bullak ettikten sonra, hâlâ kendi distinguo’sunu [ayrımını] sürdürmek” isteyen seküler etik ne suçluluk ne de sorumluluk tanıyan bir alandır; olsa olsa “mutlu hayat öğretisi”dir. Dolayısıyla suçu ve sorumluluğu kabul etmek hukukun alanında olmayı da kabul etmektir. Aslında buyruklara “ses”in ne olduğunu bilmeden ve “harf” üzerinden körcesine uyarak, etiği Yahudilerin icat ettiklerini ilan eden Levinas gibi modern Yahudi filozoflar olduğu da düşünüldüğünde, sanki Yahudi’nin metonimi gibidir. Yani Eichmann, aslında tam da “Yahudi–Hıristiyan” gibi davranır. Suçluysa suçu göklerdeki Kudüs’ü ilgilendirir; yerdeki Kudüs’ü değil. Dolayısıyla hiçbir sorumluluk taşıması gerekmez. Sadece “komşusunu kendisi gibi sevmesi” ve Pavlus’un tecessüm etmiş “ses”e uyarak buyurduğu, Püritenlerde giderek içselleşecek emeğindeki işaretleri okuması yeterlidir. Yine Netanyahu’dan çok uzak değiliz.

Talal Asad, Avrupa fikrinde hukukun da bir mülkiyet gibi temellük edildiğini belirtir. Dünyanın değişik kıtalarındaki sömürgeci yerleşimcileri içeren, ama onların yok ettiği yerli halkları içermeyen böyle bir Avrupa fikrinde, “herkes ‘gerçekten’ ya da ‘tümüyle’ Avrupalı değildir. Ruslar açıkça sınırdadır. İkinci Dünya Savaşı’nın sonuna kadar Yahudiler de marjinaldi, fakat [o zamandan sonra] ortaya çıkan ‘Yahudi–Hıristiyan geleneği’ söylemi, Yahudilerin Avrupa’yla bütünleşmesi bağlamında yeni bir evreyi işaret eder”.³⁸ Demek ki tire işareti, aslı olmayan bölünük kimliğiyle kimi kendi tinine katacağına onu kendi mülkiyetine dahil edip edemediğine göre belirlemektedir.

Gazze, işte bugün bu Amerika'daki Püriten versiyonlarıyla³⁹ “Yahudi–Hıristiyan” tasallutunun altında. Gazze’den sonra bizi neyin beklediğini ise, öyle “Batı’dan doğan güneş” türü değişik bir tür Mesihî beklentiler değil; “ses”i ve “harf”i de yerli yerine oturtacak, hukuku birtakım bakiyelere, sentezlere veya evrensellere göre değil, aslî görevine göre uygulatacaklar çıkarsa belirleyecek.

1  René Girard, “Hermenetics, Authority, Tradition”, Gianni Vattimo ve René Girard, Christianity, Truth, and Weakening Faith: A Dialogue içinde, çev. W. Mccuaig, (Columbia University Press, New York: 2010), s. 69.

2  Bu sentezin oluşumu için bkz., Ahmet Demirhan, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkiyatın Seyri, Şarkiyatçılığın Menzili, (Dergah, İstanbul: 2022), “Hristiyan–Cermen Sentezi Olarak Millet” bölümü, s. 217–252.

3  Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, (University of Chicago Press, Chicago: 2005), s. xiii, 147–155.

4  Grekliğin sahiplenmesi de anlamına gelebilecek bu tartışmaya dair yakınlarda yayınlanmış ve Hıristiyanlığa özgü bazı yapıların (Pavlus dışında) başka Yahudilerce üretilmiş olduğunu ileri süren bir çalışma için bkz., Susan Buck–Morss, Yıl Bir: Felsefi Bir Döküm, çev. Bülent O. Doğan, (Metis, İstanbul: 2023).

5  Gil Anidjar, Düşmanın Tarihi: Yahudi, Arap, çev. T. Binder, (Ayrıntı, İstanbul: 2012), s. 84.

6  Nathan ve Topolski, “The Myth of a Judeo–Christian Tradition”, s. 3. Ayrıca bkz. F. Stanley Jones, “Jewish Christianity and the Judeo–Christian Tradition in Toland and Baur”, Is there a Judeo–Christian Tradition? içinde, s. 19–30. Baur için ayrıca şu esere bkz., Wouter J. Hanegraaff, Bâtınilik ve Akademi: Batı Kültürünün Reddedilmiş Bilgisi, çev. Emrah Saraçoğlu, (Vakıfbank Kültür Yayınları, İstanbul: 2022).

7  Anya Topolski, “A Genealogy of the ‘Judeo–Christian’ Signifier: A Tale of Europe’s Identity Crisis”, Is there a Judeo–Christian Tradition? içinde, s. 269.

8  Jacob Taubes, Occidental Eschatology, çev. David Ratmoko, (Stanford University Press, Stanford: 2009), s. 125–194.

9  Bu iddianın içerimleri için bkz., Ahmet Demirhan, ‘Evrensel’ ve ‘ Komşu’: Batı Modernliğinde Pavlusçu Dönüşüm, (DBT Yayınları, İstanbul: 2020).

10  Jacques Derrida, “Interpretation at War: Kant, the Jew, the German”, çev. Moshe Ron, Jacques Derrida, The Acts of Religion içinde, der. Gil Anidjar, (Routledge, Londra: 2022), s. 137–188.

11  Literatüre hakim bir anlatıya aykırı olan ve teolojik reformasyonun baskısına siyasî bir reformla karşılık bu Fransız Devrimi anlatısını, şu dikkate değer kaynaktan yararlanarak kurdum: Dennis Guénoun, About Europe: Philosophical Hypotheses, çev. C. Irizarry, (Stanford University, Stanford: 2013), özellikle s. 57–118.

12  Jonathan Judaken, Jean–Paul Sartre and the Jewish Question Anti–antisemitism and the Politics of the French Intellectual, (University of Nebraska Press, Lincoln: 2006) ve Yoav Di–Capua, No Exit: Arab Existentialism, Jean–Paul Sartre, and Decolonization, (University of Chicago Press, Chicago: 2018).

13  Jean–Luc Nancy, “The Judeo–Christian”, Judeities: Questions for Jacques Derrida içinde, çev. B. Bergo ve M. B. Smitht, (Fordham University Press, New York: 2007), s. 214–215.

14  Elaine Sciolino, “God’s Place In Charter is Dividing Europeans”, New York Times, 26 Mayıs 2004.

15  Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, çev. Talcott Parsons, (Routledge, Londra: 1992).

16  Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking, çev. W. M. Hohengarten, (MIT Press, Cambridge, Mass.: 1992), s. 15; Martin Heidegger, Nietzsche. 4. cilt, çev. F. A. Capuzzi, (Harper and Row, New York: 1991), s. 89.

17  Amanda Kluveld, “Secular, Superior and, Desperately Searching for Its Soul: The Confusing Political–Cultural References to a Judeo–Christian Europe in the Twenty–First Century”, Is there a Judeo–Christian Tradition? içinde, der. Emmanuel Nathan ve Anya Topolsk, (De Gruyter, Berlin: 2016), s. 257.

18  Edmund Husserl, “Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe”, çev. Ayça Sabuncuoğlu ve Önay Sözer, Avrupa’nın Krizi: Fenomenolojik Sorun Olarak Avrupa’nın Dönüşümü içinde, der. Önay Sözer ve Ali Vahit Turhan, (Dost Kitabevi, Ankara: 2007), s. 325.

19   Nancy, “The Judeo–Christian”, s. 215.

20  Jean–Luc Nancy, Dis–Enclosure: The Decontruction of Christianity, çev. B. Bergo, G. Malenfant ve M: B. Smith, (Fordham University Press, New York: 2008), s. 29–51.

21  Nancy, “The Judeo–Christian”, s. 215–216.

22  Genelde Baba ve Oğul adlandırmalarının Pavlus’un İsa’sından sonra başladığı iddia edilir. Ancak bundan emin olamayız. Freud’un Totem ve Tabu’daki gibi bir Baba temsili bir yana, Yahudilik’te Oğul’un İsa’dan önce kısır iken Sara’ya bahşedilen İshak’ın hakkı olduğuna dair bir inanç var gibidir. Yani İsa, vaadin oğlu olarak İshak’ın hakkını gasp eden olarak görülür. Bu konuda her ne kadar İsmail’i de böyle bir inanç olmamasına rağmen “tek oğul”muş gibi sunan şu kaynağa bkz., Yvonne Sherwood, “Binding–Unbinding: Divided Responses of Judaism, Christianity, and Islam to the ‘Sacrifice’ of Abraham’s Beloved Son”, Journal of the American Academy of Religion, c. 72, no. 4 (2004), s. 821–861.

23  Jean–François Lyotard, “On a Hypen”, Jean–François Lyotard ve Eberhard Gruber, The Hypen: between Judaism and Christianity içinde, çev. P. Brault ve M. Naas, (Humanity Books, New York: 1999), s. 15.

24  Jean–François Lyotard, “Before the Law, After the Law”, Elizabeth Weber, Questioning Judaism içinde, çev. R. Bowlby, (Stanford University Press, Stanford: 2004), s. 104–121.

25  Lyotard, “On a Hypen”, s. 21.

26  Lyotard, “Before the Law, After the Law”, s. 112–113.